Fenomen

David Seamon

One of the most important 20th-century works on urban life and design is Jane Jacobs' The Death and Life of Great American Cities (Jacobs 1961). This book, an implicit phenomenology of the urban life­world (Seamon 1991b), argued that streets are the heart of the city and should be alive with pedestrian activity that accepts both residents and visitors, insiders and outsiders. Jacobs claimed that the foundation for a vital street life is diversity‑-a lively mix of land uses and building types that supports and relies on a dense, varied population of users and activities. She also believed that inte­gral to diversity and lively streets are particular qualities of the physical city‑-for example, doors directly entering the street, small walkable blocks, and the opportunity for pedes­trians to turn corners frequently. 

Since the mid 1970s, a group of researchers at the Bartlett School of Architecture and Plan­ning, Univer­sity College, London, has provided power­ful con­ceptual and empirical support for Jacobs' more intuitive claim that the phys­ical-spatial environment plays an integral part in making active streets and an urban sense of place. Largely the work of architectural theorists Hillier and Julienne Hanson, this research examines the relation­ship between physical space and social life, or, more precisely, "the social content of spatial patterning and the spatial content of social patterning" (Hillier & Hanson, 1984, pp. x-xi). Most often, this work has come to be called Bill Hillier's theory of space syntax, the phrase used in this commen­tary. 

Unfortunately, many environmental designers and scholars have ignored Hillier's work or have conve­niently discarded it through the inaccurate charge of "environmental and architectural determin­ism." In fact, Hillier's work is equal in conceptual and practi­cal power to Jacobs' urban vision and may well be more significant because Hillier appears to provide incontrovertible evidence that a settlement's particular spatial layout contributes to the kind of place and community which that settlement becomes. 

Kaynak: http://www.semazen.net/roportaj_detay.php?id=39

Onu tanıyanlar Kenan Gürsoy isminin neredeyse ‘İstanbul Beyefendisi’ anlamına geldiğini bilirler. Bu beyefendi kişiliğin içinde, muhatabına doğru akmaya hazır bir fikrî derinlik, bu derinliği gösterişsiz kılan bir tevazu ve kendini ifade etme becerisi dikkati çeker. Bu yüzden olsa gerek kafalarımızdaki felsefeci imajıyla örtüşmez bu kişilik. Galatasaray Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Dekanı olan Gürsoy, felsefe denilen ‘elit işini’ fildişi kuleden indirmiş bir filozof olarak biliniyor. “Bir Felsefe Geleneğimiz Var mı?” adlı kitabıyla okumuş çocukların gündemine oturan Gürsoy’la Türk felsefesinin ufuk turunu yaptık.

-Sürekli olarak, felsefede cevaplardan çok soruların önemli olduğunu vurguluyorsunuz. Bu bir çeşit ‘kafası karışıklığın’ vurgusu değil mi?

Kafası karışık olmak bir felsefeci hali değildir, olmamalıdır. Tam tersine felsefeyi, zihni aydınlatma mesleği olarak tanımlamak lazım. Toplumumuzda böyle bir imaj varsa bu ya felsefecilerin kendilerini ifade edememelerinden ya da felsefeciler ve felsefe etkinliği ile kültürümüz arasında bir türlü köprüler kurulamamasından kaynaklanıyor olabilir. Felsefenin soru sormasına gelince… Bir fikir size dışarıdan, alışkanlıklar sonucunda, genel anlamda içinde bulunduğunuz toplumun peşin yargıları şeklinde verilmiş ve siz bunu kabul etmişseniz, bunlar üzerinde hiçbir ‘acaba’ sorusu, hiçbir değerlendirme ve derinleşme çabası yoksa burada felsefeden bahsetmemiz mümkün değildir. Bunun için sorgulama kavramını felsefenin başat kavramı olarak ele alıyoruz. Soru sormayı, itiraz etmek, benimsememek veya bigane kalmak olarak algılamamak lazım. Tam tersine daha çok nüfuz etmek, mahiyetini daha iyi kavrayabilmek ve verilmiş mananın derinliklerine daha iyi inebilmek için ‘acaba’ diyoruz.

‘Anadolu mayası’ kavramlaştırması ile neyi kastediyorsunuz?

İnsan, insanlığını maya ile bilir. Maya olmadan insandan bahsedemeyiz. İnsanın kendini bilmesinden de bahsedemeyiz. Maya, esastır, özdür. Mayasını, aslını esasını bilen, gönlüne gelen, gönlüne çalınan kelamı bilen kendini bilir. Kendini bilmenin insan olmanın esası mayadır. Anadolu maya demek öz demek. Maya ile kastettiğimiz burada metafordur. Maya ile kastedilen Anadolu’ya Türkistan’dan gelen kelamdır. Bu kelam Anadolu’yu mayalamıştır. Bununla kastettiğimiz de insandır. Bu kelam olmadan beşerden insan olarak bahsedemeyiz. Anadolu’nun esası özü bu mayadır. Mayadır ne yapar. Nasıl yoğurt yaparız. Mesela yoğurdun bir mayası vardır. Sütü uygun koşullarda ısıtır ve maya çalarız. Maya çalındığı şeyi, sütü dönüştürür neye, yoğurda dönüştürür. Yani çalınan şeyin kimliğini değiştirir. Kimlik nasıl değişir. Özünü değiştirir. Özünü değiştirmek yoluyla değiştirdiği şeye birlik verir. O birlik itibariyle mayalanmış şey, dönüşmüş bir şeydir. Esası özü de o dönüşmüş şeyin ona çalınan mayadır.

Japon düşünür, edebiyat eleştirmeni ve felsefeci Kojin Karatini Metis Yayınları ve İstanbul Bilgi Üniversitesi’nin birlikte düzenlediği ve 3 Haziran’da yapılan ‘Sermaye-ulus-devletin ötesinde: Bastırılanın Geri Dönüşü’ konferansı dolayısıyla Türkiye’deydi. Son yılların etkileyici sol düşünürlerinden olan Karatani, 1941’de Japonya, Amagasaki’de doğdu. Tokyo Üniversitesi’nde iktisat alanında lisans eğitimi aldıktan sonra, İngiliz edebiyatı alanında master yaptı. 1975’te ders vermeye gittiği Yale Üniversitesi’nde Paul de Man ve Fredric Jameson gibi edebiyat kuramcılarıyla tanıştı. Karatani halen Osaka, Kinki Üniversitesi’nde ve ABD’de Columbia Üniversitesi’nde ders veriyor.

Japon düşünürle İstanbul ziyareti sırasında yoğun bir söyleşi gerçekleştirdik.

90’lı yıllarda akademide büyük bir yükseliş vardı. Tarihin sonu, İdeolojilerin sonu, kimlik ve fark söylemlerinin artışı gibi... Oysa 2001’den sonra girdiğimiz dönemde hava birden değişiverdi. Artık Marx’ın geri dönüşünden hatta iktisatın dönüşünden bahsediliyor. Siz neler düşünüyorsunuz?

Bir tür Hegel’in sağcı okumasıyla tarihin sonuna geldiğimiz iddia edildi. Liberalizm insanlığın son aşamasıydı. Liberal demokrasiden öteye gidemeyeceğimiz iddia edildi.

Tarih geri mi dönüyor?

Benim o yıllarda en çok şaşırdığım şey: ABD Dışişleri Bakanlığı’nın Hegel’den sözetmesiydi. Benim vurgulamak istediğim Marx’ın Hegel eleştirisiyle çalışmaya başlaması. Marx’ın eleştirisiyle birlikte Hegel’in bittiği varsayıldı. Doğal olarak Hegel eleştirisinin de bittiği düşünüldü. Bir anlamda Fukuyama haklıydı, Hegel bugün de yeniden okunabilir. Bir yeniden okuma yapılabilir. Hegel’in ortaya çıkardığı kapitalizmin hukuk ve devletle oluşmuş yapısıydı.

Şu denilebilir mi, 90’lı yıllarda Hegel’i sağ okudu, şimdi solun yeni bir Hegel okuması yapması gereken bir döneme mi giriyoruz?

Evet öyle, bir kez daha Hegel eleştirisi yapmamız gerekiyor. Benim bu konferansımın konusu sermaye-ulus-devlet kavramlarını tirelerle tek bir kavram olarak görmem Hegel esinlidir.

Günümüzün önde gelen düşünürlerinden Kojin Karatani’nin Bilgi Üniversitesi’nde 3 Haziran günü verdiği konferanstan sonra Karatani’yle buluştuk, teorisinin temelleri üzerine konuştuk...

Hafızamızda yer eden bir haiku’yla başlayalım, “Teröristin Hüznü”yle. Düz çevirisi aşağı yukarı şöyle: “Kendisini düşmana savuran bir yürek / Her halis, riyâsız insanın hüznüdür bu / Sonu gelmeyen bir tartışmanın sonrasında / Soğumuş kakaodan bir yudum aldığımda / Onun hafif kekremsi tadında / Duyumsuyorum teröristin derin hüznünü.”

Bu Ishikawa Takuboku’nun şiiri. Ama haiku değil, tanka. Tanka, geleneksel kısa şiirdir. Aslında yönetici sınıflara, aristokrasiye ait bir tarzdır, ama Ishikawa Takuboku tankayı dönüştürdü ve popüler kıldı. O yüzden bugün bile okunabilen, zevk alınan şiirlerdir Takuboku’nun tankaları. Bakın, siz de zevkle okumuşsunuz.

Takuboku nasıl biriydi?

Sosyalistti, anarşist-sosyalistti. Çok genç öldü, 27 yaşındaydı. 1900’lerin başında, Japonya’da anarşist, sosyalist bir tahayyül yoktu, Takuboku o tahayyülü dolaşıma sokan isimlerden biri oldu. Ama hareket noktası, içinde bulunduğu somut gerçeklik, yani Japonya gerçekliği değildi. Hayal gücünü kullanarak bir sosyalizm-anarşizm tahayyülü kurdu. Ekim Devrimi’nden önce Japonya’da anarşist-sosyalistler marksistlerden daha güçlüydü. Ekim Devrimi’nden sonra bolşevizm egemen oldu ve bu türden romantik tahayyüller rafa kaldırıldı. Anarşizm giderek söndü, sadece edebiyat alanında varlığını sürdürdü.

Bu tankadaki fikre ne diyorsunuz, “teröristin hüznünü duyumsamaya”?

Yazıldığı döneme ve ortama bakmak lâzım. 1900’lerin başında, şiddet eylemleri Avrupa’da çok popülerdi, özellikle Fransa ve Rusya’da. Ayrıca, sosyalist hareket Avrupa’da ve Rusya’da çok güçlüydü, ama Japonya’da durum tam tersiydi. Anarşist, sosyalist bir tahayyül yoktu. Bu tahayyül şiddet eylemleriyle birlikte geldi. Japonya’da sosyalist hareketin başlangıcında anarşizm var, tedhiş eylemleri var. Türkiye’de de böyle sanırım.

Etiksiz Ekonomi Politikası Kördür - Ekonomik Kaygı Gözetmeyen Bir Etik Müdahale ise Boş

Ahmet Öz - Kojin Karatani

Ahmet Öz: İçinden geçtiğimiz küresel mali krizi de referans alarak soruyorum, Transkritik’in pratik siyasi konumunu, yani Kant’la Marx arasında bir köprü kurma ya da sizin deyiminizle “Kantçı eleştiri ve Marksçı eleştirinin birbirleriyle ilişkilendikleri bir mekân (uzam) yaratma” düşüncesinin nedenlerini Türkiyeli okurlarınız için açar mısınız? Ya da başka deyişle, bu iki “eleştiri”nin şu anki konjonktürde bir araya gelmesinin sizin açınızdan anlamı nedir?

Kojin Karatani: Kant benim için önemli, çünkü kendime, deyim yerindeyse, komünizmin metafiziğini yeniden kurma görevini verdim. Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi adlı eseri genellikle metafiziğin eleştirisi olarak anlaşılır, ki bu doğrudur. Ancak, Kant bunu metafiziği küçümsemenin “çağın modası” haline geldiği bir dönemde yapmıştır. Saf Aklın Eleştirisi’ni işte böyle bir zamanda metafiziği yeniden kurmak için yazmıştır. Metafiziğin yeniden kurulması, pratik (ahlaki) olanın yeniden kurulmasıdır. Tabii ki, “ahlaki olan”dan kastı aslında politik ve ekonomik olandır. Sermaye-ulus-devlet üçlüsünün aşıldığı (aufgehoben) “bir dünya cumhuriyeti”ni amaçlar. Elbette Kant’ı, alışılageldiği gibi, başka açılardan da okumanın mümkün olduğunu biliyorum. Ben öyle sıradan yorumlamalarla ilgilenmiyorum, zaten Kant yorumları üzerine tartışan akademik felsefecilerden de değilim.

"I believe that there is, from the ethical point of view, no symmetry between suffering and happiness, or between pain and pleasure. Both the greatest happiness principle of the Utilitarians and Kant's principle, "Promote other people's happiness...", seem to me (at least in their formulations) fundamentally wrong in this point, which is, however, not one for rational argument... In my opinion human suffering makes a direct moral appeal for help, while there is no similar call to increase the happiness of a man who is doing well anyway."

Karl Popper
(The Open Society and Its Enemies, 1952)

The term "negative utilitariaism" (NU) was coined by Sir Karl Popper (Popper, Karl: 1952. The Open Society and its Enemies. Princeton N.J.: Princeton University Press. vol.I ch.5, note 6). The concept of negative utilitarianism was foreshadowed earlier e.g. in the work of Edmund Gurney (1847-88). It has obvious affinities with Buddhism. At first blush, NU appears to entail mass euthanasia, although this implication has been disputed.

Karl Popper was both a philosopher of science and a political philosopher. He is perhaps most famous for his falsification principle (The Logic of Scientific Discovery, 1934), a proposed methodological rule to demarcate science from non-science.

Popper's "negative utilitarian" principle is that we should act to minimise suffering rather than maximise pleasure. Classical utilitarian philosophers such as Henry Sidgwick had explicitly argued for the moral symmetry of happiness and suffering. Complications aside, they supposed that increases in happiness, and reductions in suffering, are essentially of equal value when of equal magnitude. Popper disagreed. He believed that the practical consequences of the supposed moral symmetry were dangerous too. "Philosophers should consider the fact that the greatest happiness principle can easily be made an excuse for a benevolent dictatorship. We should replace it by a more modest and more realistic principle: the principle that the fight against avoidable misery should be a recognized aim of public policy, while the increase of happiness should be left, in the main, to private initiative."

Popper believed that by acting to minimise suffering, we avoid the terrible risks of "utopianism", by which he had in mind the communist and fascist dictatorships of the twentieth century. "Those who promise us paradise on earth never produced anything but a hell." A staunch advocate of the "open society", Popper defended "piecemeal social engineering" rather than grandiose state planning.

Ironically, the full realisation of a negative utilitarian ethic depends inescapably on the "utopian" planning that Popper abhorred. Only a global bioengineering project of unparalleled ambition could bring about the eradication of suffering throughout the living world - not piecemeal social engineering. In seeking to liberate the world from the tyranny of pain, negative utilitarianism is no less "totalitarian" in its policy implications than communism or fascism, albeit vastly more compassionate.

It is an irony that Sir Karl would not have appreciated.